Una de las tareas más perentorias en tiempos de crisis como los que vivimos es la reflexión sobre la naturaleza de nuestra organización social, y por tanto sobre nuestras formas de gobierno. La discusión a nivel, digamos, de prensa escrita o de calle no pasa de preguntarnos quién manda, para admitir inmediatamente que no somos nosotros, y que conceptos como el de soberanía popular estan quedando tan en entredicho que ya nadie cree que sea un concepto operativo; pero al mismo tiempo tampoco se nos ocurre reivindicarlos con todas sus consecuencias porque, en realidad, nos parecen ideas demasiado simples para un mundo demasiado complejo. Si Simone Weil decía que lo que no es política es teología, puede que ahora en que ya no parece posible la política, ni la democracia, haya que bucear en la arqueología de nuestros conceptos políticos para encontrar alguna luz. Y a ello se dedica Giorgio Agamben, que siguió el precepto de Weil al pie de la letra. Aquí les dejo un texto de Agamben sobre la democracia y sus ambigüedades en relación con la soberanía. Como él mismo dirá, “el misterio central de la política no es la soberanía sino el gobierno, no es Dios, sino el ángel, no es el rey, sino el ministro, no la ley sino la policía”, una manifestación precisa del actual triunfo de la economía y del gobierno (los segundones, los vicarios, los ayudantes) sobre todo otro aspecto de la vida social. El problema es que Rosa Luxemburgo tuviera razón cuando dijo que la dictadura consiste en la manera de utilizar la democracia, y no en su abolición.

Nota introductoria sobre el concepto de democracia
Giorgio Agamben

Cualquier discurso sobre el término "democracia" está distorsionado por una ambigüedad preliminar que condena al malentendido a aquellos que lo usan. ¿De qué hablamos cuando hablamos de democracia? ¿Qué racionalidad revela dicho término? Una observación, aunque sea poco atenta, muestra que los que debaten sobre la democracia hoy en día entienden con este término a veces una forma de la composición del cuerpo político, a veces una técnica de gobierno. El término se refiere pues a la vez a la conceptualización del derecho público y a la de la práctica administrativa: se refiere tanto a la forma de legitimación del poder como a la forma de su ejercicio. Como es obvio para todo el mundo que en el discurso político contemporáneo este término se refiere por lo general una técnica de gobierno –que, como tal, no tiene nada de especialmente tranquilizador–, podemos entender el malestar de aquellos que siguen usándolo de buena fe en el primer sentido.

Que la interrelación de estas dos conceptualizaciones –jurídico-política por un lado, económico-gestionaria de otra– tiene raíces profundas y no es fácil desentrañar, quedará claro en el siguiente ejemplo. Cuando, en los clásicos del pensamiento político griego, se encuentra la palabra politeia (a menudo en el contexto de una discusión de los diferentes formas de politeia: monarquía, oligarquía, democracia, y sus parekbaseis o desviaciones), vemos que los traductores dan la palabra a veces como "constitución", a veces como "gobierno". Así, el pasaje de La Constitución de Atenas (cap. XXVII), en el que Aristóteles describió la “demagogia" de Pericles: “demotikoteran synebe genesthai ten politeian”, es vertido por el traductor inglés como “the constitution became still more democratic”; justo después, Aristóteles agrega que la multitud “apasan ten politeian mallon agein eis hautous”, lo que el mismo traductor traduce por “brought all the government more into their hands” (por supuesto, traducir como “brought all the constitution”, como coherentemente debería haber hecho, habría sido problemático).

¿De dónde viene esta auténtica “amfibología”, esa ambigüedad del concepto político fundamental, por la cual aparece a veces como constitución, y a veces como gobierno? Baste señalar aquí, en la historia del pensamiento político occidental, dos pasajes en donde esta ambigüedad se manifiesta con una particular evidencia. El primero se encuentra en la Política (1279a 25 y ss.), cuando Aristóteles declara su intención de contar y estudiar las diferentes formas de constitución (politeiai): “ya que politeia y politeuma significan lo mismo y  politeuma es el poder supremo (kyrion)de las ciudades, es necesario que el poder supremo sea de uno solo, de algunos o de la mayoría…" Las traducciones más comunes dan aquí: “ya que constitución y gobierno significan lo mismo y el gobierno es la autoridad suprema del Estado […]. A pesar de que una traducción más fiel debería mantener la proximidad de los dos términos politeia (la actividad política) y politeuma (lo que resulta de dicha actividad política), está claro que el intento de Aristóteles para reducir la ambigüedad por medio de esta cifra que llama kyrion es el problema esencial de este pasaje. Por usar –no sin forzar algo el trazo– una terminología moderna, poder constituyente (politeia) y poder constituido (politeuma) se anudan aquí en la forma de un poder soberano (kyrion), que aparece como lo que mantiene unidas las dos caras de la política. ¿Pero por qué la política está escindida, y en virtud de qué el kyrion articula, mientras la sutura, esta división?

El segundo pasaje se encuentra en El contrato social. En su curso de 1977-1978, "Seguridad, territorio, población", Foucault había demostrado ya que Rousseau se había propuesto conciliar una terminología jurídico-constitucional (“contrato”, “voluntad general”, “soberanía"), con un "arte de gobernar". Pero, en la perspectiva que nos interesa, la distinción y la articulación entre soberanía y gobierno, que es la base del pensamiento político de Rousseau, es decisiva. "Ruego a mis lectores", escribió en su artículo sobre "Economía política", “que distingan entre la economía pública de la que quiero hablar, y que llamo gobierno, de la autoridad suprema, que llamo soberanía; distinción que reside en el hecho de que uno tiene el derecho legislativo […] mientras que el otro tiene el poder ejecutivo.”  En El contrato social, la distinción se reafirma como una articulación entre voluntad general y poder legislativo, por un lado y gobierno y poder ejecutivo por otro. Sin embargo, se trata precisamente, para Rousseau, de distinguir y de enlazar a la vez estos dos elementos (es la razón por la que en el mismo momento en que enuncia la distinción, debe negar enfáticamente que se trate de una división de la soberanía). Al igual que en Aristóteles, la soberanía, el kyrion, es a la vez uno de los términos de la distinción y lo que enlaza en un nudo indisoluble constitución y gobierno.

Si hoy asistimos al abrumador dominio del gobierno y la economía sobre una soberanía popular que ha sido progresivamente vaciada de todo sentido, puede ser que las democracias occidentales estan pagando el precio de una herencia filosófica que habían asumido sin beneficio de inventario. El malentendido que consiste en concebir el gobierno como un mero poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias en la historia de la política occidental. El resultado ha sido que la reflexión política de la modernidad se extravía  detrás de abstracciones vacías como la ley, la voluntad general y la soberanía popular, dejando sin respuesta el problema, decisivo desde cualquier punto de vista, del gobierno y su articulación con el gobernante. He tratado de demostrar en un libro reciente que el misterio central de la política no es la soberanía sino el gobierno, no es Dios, sino el ángel, no es el rey, sino el ministro, no la ley sino la policía –o más precisamente, la doble máquina gubernamental que forman y mantienen en movimiento.

El sistema político occidental resulta de la vinculación de dos elementos heterogéneos, que se legitiman y se dan consistencia mutuamente: una racionalidad político-jurídica y una racionalidad economico-gubernamental, una “forma de constitución" y una "forma de gobierno". ¿Por qué la politeia está atrapada en esta ambigüedad? Qué es lo que le da al soberano (al kyrion) el poder de garantizar y asegurar su unión legítima? ¿No se tratará de una ficción, destinada a ocultar el hecho de que el centro de la máquina está vacía, que no hay, entre los dos elementos y las dos racionalidades, ninguna articulación posible? ¿Y que es de su desarticulación de lo que se pretende precisamente de hacer emerger ese ingobernable que es a la vez la fuente y el punto de fuga de toda política?

Es probable que mientras el pensamiento no se mida con ese nodo y con su ambigüedad, cualquier discusión sobre la la democracia –como forma de constitución y como técnica de gobierno– se arriesga a recaer en la cháchara.

Publicado en Démocratie, dans quel état?, Paris, La Fabrique éditions, 2009.